JH Pierneef, *Wilgerboom*. Bron: Latitudes Online

'n Ou, ou storie spook by Chan Croeser

Daar’s ’n storie waarmee ek grootgeword het, ’n storie wat deur die jare by my bly, wat klou aan die vel om my ore en onder my oë. Dis ’n storie oor families, oor reisigers, oor ’n plaas, oor Afrikaner-gasvryheid, oor erflating, dinge waaraan so baie Afrikaners vasklou. Dis ’n storie oor ’n vloek wat vlerke gekry het en nesgemaak het in elke tak wat dit kon vind, ’n vloek waarvan die naam gekerf is in die bas van elke geelhoutboom.

Die storie gaan oor die vloek van Boontjieskraal, ’n ou plaas naby Caledon wat besit word deur die De Wet-familie. As jy van die Overberg af is, sal jy dit ken. Dit loop so iets: Een stormagtige nag iewers tussen 1885 en 1927 het ’n reisiger aan Pieter Daniel de Wet se deur geklop. Afhangend van met wie jy praat of hoe laat in die nag jy die storie hoor, is die reisiger soms ’n man, soms ’n vrou, of soms ’n hele familie. En die meeste vertellers sal sê dat die reisiger(s) Coloured was. Die reisiger vra vir Pieter of hulle by hom en sy familie kan oornag, want hulle is op pad na Botrivier, maar die drif waar hulle die Swartrivier sal oorkruis is onder water en hulle het geen toevlug nie. Vir redes wat onverklaar is, redes ongeseg, redes wat ons maklik kan raai, weier Pieter dat die reisiger(s) inkom en jaag hulle weg van sy deur. Met nêrens om te gaan as vorentoe, móét die reisiger(s) die Swartrivier oorsteek en een (of soms twee) van hulle verdrink. In ’n opwelling van smart en woede bulder die oorlewende reisiger ’n vloek op die De Wet-familie uit wat weergalm oor die ganse plaas: Elke generasie van De Wets sal slegs een seun baar en daardie seun sal op ’n gewelddadige en onnatuurlike manier sterf. So sal dit gaan tot die De Wet-familie se bloedlyn doodloop.

Die onthutsende ding van hierdie storie, sal elke verteller jou inlig, is dat die vloek op ’n manier gewerk het. Op Sondag 18 Maart 1927 het daardie selfde Pieter, op pad kerk toe in sy Model T Ford, vir ’n onvermelde rede van ’n lae brug afgery en gesterf. Hy het slegs een seun gehad met die naam Hendrik Christoffel (Henry) de Wet. Henry het gesterf in die arms van sy enigste seun (ook Pieter Daniel de Wet), nadat hy wat Henry is, se arm vasgevang geraak het in ’n dorsmasjien. Die dorsmasjien het blykbaar sy arm tot by die skouer flenters gemaak. Hy het van bloedverlies gesterf voor ’n dokter betyds by die plaas kon uitkom. Pieter (die tweede) het self ook blykbaar net een seun gehad en het hom na sy pa Hendrik vernoem. Pieter die tweede en klein Henry was op pad iewers heen in hulle Packard op dieselfde pad waar Pieter se pa gesterf het, toe daar skielik ’n mistigheid oor alles gesak het. Ek ken hierdie mis wat soms in die valleie van die Overberg kom hang. Pieter kon niks sien nie en kort voor lank het hy in die agterkant van ’n trok vasgery. Hy het dadelik gesterf en klein Henry is beseer. Henry (die tweede) het nooit getrou of kinders gekry nie. Party vertellers beweer selfs dat hy gay was. Hy was blykbaar ook baie bang vir die vloek en het klomp keer in sy lewe verongeluk. Ná hy sy BMW teen ’n berg afgerol het, is hy ernstig beseer. Hy het die hele nag hulpeloos en bewusteloos gelê voordat iemand hom gevind het. Hoewel hy herstel het, was hy daarna ’n invalide. Hy het ’n bestuurder aangestel om hom rond te ry om ná sy ongelukke aan die vloek te probeer ontsnap. Maar eendag op die ouderdom van 27, in die jaar 1972, het ’n drang hom oorval om in sy BMW te klim en te gaan jaag. Op dieselfde pad waar sy pa en sy oupagrootjie gesterf het, het Henry in reënweer beheer van sy motor verloor en van dieselfde brug as oupagrootjie afgery. En so het die laaste manlike erfgenaam in die De Wet-bloedlyn gesterf. Sy suster Doreza het toe die plaas geërf en woon nog steeds daar. In die verwante linie van die reisigersfamilie bly die reisiger(s) naamloos, gesigloos, heeltyd teenwoordig maar altyd ontwykend en afwesig, terwyl die liggame van hul familie aanhoudend lek en syfer in die grond van Boontjieskraal in waar hulle eens onwelkom was.

Die stories, soos ek dit hier vertel, is hoe dit aan my vertel is, maar natuurlik is die aard van volkstories dat almal ’n ander weergawe gehoor het. Ek het wel die sterftes gaan navors en die feit bly staan dat hierdie mans almal gesterf het, soos ek beskryf het. Was die sterftes bloot ’n toeval of is die vloek regtig hier aan die werk?

Hoewel dit ’n verhaal is wat verbonde is aan die streek waar ek vandaan kom, versprei die storie ook deur musiek en die penne van ander skrywers. Anton Goosen sing daaroor in ‘Swart rivier’ en Elsa Winckler het ’n boek in haar Romanza-reeks daaroor geskryf. Selfs Herman Lategan het kortliks op Netwerk24 daaroor geskryf. Elk van hierdie weergawes van die storie is ook ietwat anders. Of die storie waar is of nie, lyk vir my asof dit irrelevant is. Trouens is die geloofwaardigheid daarvan eintlik die mees banale aspek van die verhaal. Wat meer interessant is, is dat die storie aanhou terugkom en oor en oor deur verskillende mense oorvertel word. Daardeur hou die vloek aan lewe deur die volgehoue oorvertelling daarvan. Die reisende gesin en hul storie wankel op die rand van die hede en die verlede en hul vloek volhard. Die vloek spruit en kronkel om die wortels van die witstinkhoutbome op Boontjieskraal en die Kaapse wilger se huilende blare op die stoep. Die reisende gesin woon in die water wat uit die krane stroom, glip deur die krake in die mure van die plaashuis, leef in die stof wat soggens uit die linne uit geskud word.

Die storie gee vir my hande om geboë teen die vensters van Afrikaner-huise te hou, gee vir my oë om te kyk na plekke waar ek dalk andersins uitgehou sou word. En in my terugkeer na die storie, keer ek ook terug na dit waarna ek oor en oor terugkeer: my eie Afrikaanse en Afrikaner-spoke. Die storie skep ruimte vir ons om te gesels, of dalk selfs net in stilte te sit. Sulke stories is inderdaad soos gemeenskaplike drome wat die werklike vrese, begeertes en waardes waardeur gemeenskappe gevorm word, onthul. Ek kom dus na die storie met oop palms om te vra wat dit vir my kan vertel oor erflating, oor Afrikaner-gasvryheid en oor al die limiete daarvan wat so duidelik deur die klanke van dié storie skemer. Want solank as wat die storie en die gesin ongesiens voortleef, bly hulle ’n spookagtige herinnering aan ’n kritieke berekening wat moet gebeur: die taak van reken met diegene wat Afrikaner-gasvryheid tot die marges verplaas, die taak van reken met ongasvryheid, veral hoe ongasvry ons almal teenoor spoke kan wees.

“Die storie gee vir my hande om geboë teen die vensters van Afrikaner-huise te hou, gee vir my oë om te kyk na plekke waar ek dalk andersins uitgehou sou word. En in my terugkeer na die storie, keer ek ook terug na dit waarna ek oor en oor terugkeer: my eie Afrikaanse en Afrikaner-spoke.”

— Chan Croeser

Ek soek vergeefs na lank vermiste mense wat om my is, maar onbereikbaar ver

Die meeste van ons is goed bekend met die gelaaide geskiedenis van die plaas en landeienaarskap in Suid-Afrika. Die koloniale geskiedenis van Suid-Afrika bruis met die geweld wat gepleeg is deur koloniste om grond vir hulself te eien, veral vir boerdery. Dit is ’n bloederige geskiedenis van oorlog en die byna komplete volksmoord van inheemse mense, hul taal en hul kultuur. Hierdie storie is ook nie iets van die verlede nie – terwyl jy my artikel lees, speel dieselfde soort wreedheid vir eenderse redes af in Palestina.

Nes Boontjieskraal, is baie plase wat vandag deur Afrikaners besit word, deur die generasies van pa na seun oorhandig. Die Wit eienaarskap van hierdie plase bly gewoonlik behoue deur erflating wat vervleg is met die suksesvolle voortsetting van die Wit familiebloedlyn en uitsluiting van die ander wat noodwendig daarmee gepaard gaan. Dít hang natuurlik af daarvan dat die mans wat plase erf, met vrouens trou en om die beurt manlike nageslagte voortbring. Deel van wat ’n boer ’n regte boer maak, soos JM Coetzee uitwys in sy studie oor die plaasroman, is dat hy wat die boer is, heers oor sy vrou en ’n piramide van tevrede kinders, kleinkinders en knegte. Hy is onbaatsugtig en barmhartig teenoor die mense van sy gemeenskap en dit is deel van hoe hy sy outoriteit behou. Maar wat die storie van Boontjieskraal doen, is om hierdie hele prentjie te ontwrig.

David Goldblatt, *Afrikaners photographed and revisited* (1975–2006). Bron: ASX

Volkskundige en hauntoloë beklemtoon dat legendes oor plekke fisiese ruimtes vermenslik en só aanspraak maak op grondgebiede, ongeag wettige eienaarskap of amptelike naamgewing. Stories verander die identiteit van ’n plek, maak dit bewoonbaar en assosieer daarmee ’n geskiedenis wat verlede met hede verbind. Die voortdurende hervertelling van die verhaal van Boontjieskraal en die vermoë daarvan om te spook by die mense van die distrik is een van die maniere waarop diegene wat van hul grond verplaas is, hulself ontwrigtend teenwoordig maak, nie net in die gedagtes van die De Wets nie, maar ook in die Wit verbeelding. Daardeur maak die naamlose onteiendes hulself bekend, (ont-) kenbaar en (on-) sigbaar daar waar hulle uitgewis is, stilgemaak is en as ongewens gemerk is. Hulle maak aanspraak op grondgebied al bly hulle buite bereik van die materiële. So word die vloek meer as net ’n storie en dien eintlik as ’n bedreiging vir die De Wets, en in die breë vir die Wit verbeelding en Wit gerieflikheid.

Ek kan nie anders as om die storie as queer te lees nie. Selfs die laaste man wat die bloedlyn sou kon red, is ’n gay man wat in elk geval nooit heteronormatiwiteit suksesvol sou kon handhaaf nie. Maar dis nie net hy wat queer is nie. Die hele storie en die aanhoudende hervertelling verqueer die Wit eienaarskap van Boontjieskraal. Vir die De Wet-familie beteken die voortsetting van hul naam in die vorm van die manlike erfgenaam nie net die voortsetting van hul bloedlyn nie, maar ook die behoud van hul mag as Wit grondeienaars. Tog kom die vloek oor en oor deur die herhaalde sirkulasie van die storie om hul bloedlyn kort te knip en geleidelik die aard van hul mag te verander.

Ten minste verseker die vloek dat die omstandighede wat hul mag voortbring, nie meer met soveel selfversekering herproduseer kan word nie. So, miskien het Pieter Daniel de Wet se (on-) gasvryheid en die insluiting en uitsluiting wat onvermydelik daarmee gepaard gaan, iets te doen met die behoud en beskerming van ’n spesifieke sosiale en wetlike orde vir die verlede, die hede en die toekoms. Maar die reisigers laat dit nie toe nie.

Wat die ontwrigting wat die vloek veroorsaak veral duidelik maak, is die wyse waarop die De Wet-familie dit ontken. In die boek Boontjieskraal: Die storie van ’n plaas en sy mense (2013, Naledi) skryf Doreza de Wet en haar mede-skrywer en man Uwe Kersandt as volg oor die vloek (my vertaling):

Die “De Wet-vloek” is ’n storie wat goeie leesstof in poniekoerante is, en dít is al wat dit is: ’n storie uitgedink deur iemand wat nie die feite met betrekking tot die dood van die seuns in die vorige generasies geken het nie, nie die statistieke van sterftes langs die N2 tussen Botrivier en Caledon geken het nie, statistieke wat Pieter se dood in perspektief sou geplaas het, en nie geweet het van die legendariese reputasie vir gasvryheid wat boere soos Ou Vader (Pieter Daniel de Wet) geniet het nie. Dit is daardie reputasie wat die suggestie dat Ou Vader mense een stormagtige nag van sy huis weggewys het, belaglik maak. Boonop word vloeke geassosieer met heksery en die okkulte. Christene glo nie daarin nie, maar die gerugte wat hulle opbring, help wel om koerante te verkoop.

Vir ’n storie wat volgens hulle slegs opgemaakte sensasie is, doen De Wet en Kersandt hier redelik baie moeite om die geloofwaardigheid daarvan te weerlê en ondermyn. In stede daarvan om die storie te ignoreer, soos wat mens gewoonlik sou as jy dink ’n storie is slegs bogpraatjies, doen hulle ’n noukeurige beroep op rede, statistieke, Christenskap (wat self gebaseer is op allerhande stories) en ’n standvastige geloof in die reputasie van Pieter Daniel de Wet (en boere soos hy) om die storie as onwaar te bewys. So asof vloeke en sogenaamde feite regtig dieselfde logika volg.

Hulle dring veral aan op hul geloof in die man, wat hulle Ou Vader noem, as die hoofrede waarom die storie onwaar is, ’n geloof wat staat maak op die sogenaamde inherente gasvrye aard van Afrikaners, spesifiek van boere. Hulle vertel selfs vroeër in die boek ’n verhaaltjie van toe Pieter baie gasvry was om aan te dring op sy onskuld.

Dit klink vir my asof sy gasvryheid en barmhartigheid ’n belangrike eienskap is, iets wat hom deel maak van ’n gemeenskap van boere wat geken word hieraan, en iets wat niemand moet betwyfel nie. Hy is immers die stamvader, die kern en hart van die De Wet-familie. Dus is dit belangrik vir die mitologie van hulle familie dat hy onskuldig is. Om te erken dat hy nie gasvry was nie en dus dalk die rede was waarom so baie mans in hul familie gesterf het, is om te erken dat die hart van die familie verrot is. Maar juis deur die storie en die vloek te probeer ontken, erken hulle die teenwoordigheid daarvan in hul lewens en onderbewussyn, amper asof die vloek ’n Freudian death drive is wat manifesteer as ’n onbewustelike drang om die oorspronklike trauma in elke generasie te herhaal. Die laaste manlike De Wet, Henry, was selfs bekend as iemand wat losbandig geleef het, omdat hy geglo het die vloek gaan hom een of ander tyd doodmaak. So gelees, klink die De Wets se ondermyning van die geloofwaardigheid van die storie soos ’n poging om finaal die storie tot ruste te lê, amper soos wat jy sal probeer om ’n spook uit te dryf. Hulle merk selfs die okkulte aard van die vloek op.

JH Pierneef, *A Cape farm near Stellenbosch*. Bron: Strauss & Co

Dit laat my wonder of hulle, soos baie Afrikaners, dalk nog nie gereed is om hul spoke – ons spoke – of wat daardie spoke aan ons mag openbaar, in die gesig te staar nie. Oneindig gyselaar gehou deur die drang om die verlede te herhaal. As die spook aanhou spook, beteken dit dalk ook dat die toestande wat die spokery in die eerste plek veroorsaak het, nog nie aangespreek is nie. Op watter manier kan hierdie storie ons help om te dink oor die politiek van Afrikaner-gasvryheid en ons verlede? Waar ook al daar ’n deur is, skryf Peter Melville oor gasvryheid, is daar altyd ’n politiek van ontvangs; daar is altyd ’n reël van die huishouding wat aan sy gaste en besoekers die voorwaardes van gasvryheid oplê. Ek wonder hoe lyk hierdie voorwaardes waarvolgens Pieter de Wet die reisiger toegang tot sy huis geweier het, wat hierdie voorwaardes bevat en wat hulle weier. Wat is die dominante politiek van ontvangs in die meeste konvensionele Afrikaner-huise waarvolgens verwelkoming uitgebrei word, selfs terwyl die grense tussen die self en die ander so herbevestig word?

Die politiek van Afrikaner-gasvryheid

Kom staan langs my tussen die pienk krismisrose. Laat ons loer deur die venster van die De Wet-familiehuis, die vensters van baie Afrikaner-huise. Die groen houtluike kraak en probeer loskom en wegstap. Druppels water lek uit die reëngeut en bevlek die vensterbank met swart mos. Op die stoep wip die wiegperd haar kop in pas met ’n rustelose boom. Hier kan ons dalk luister na die stiltes in die Boontjieskraal-storie en soek na die toestande en politiek van Afrikaner-gasvryheid. Miskien word die politiek van die Afrikaners se eie besondere soort gasvryheid duidelik juis deur die klassifikasie van ons gasvryheid as Afrikaner-gasvryheid, hierdie twee woorde, soos ons geweierde reisiger so lank gelede ontdek het, wat in ’n eindelose toutrek met mekaar verwikkel is: Afrikaner, wat histories so spesifiek gerig is op kategorisering, teenoor gasvryheid wat juis mik vir geen klassifikasie, geen kategorisering nie, wat juis gemik is op geselligheid tussen enige gaste. Derrida sê mos dat die ultimate gasvryheid is wanneer gaste nie meer soos gaste voel nie, wanneer hulle nie meer die ander is nie, maar aanvaar word as deel van die self. Om hierdie kulturele argief van gedrag en gesindheid te verstaan wil ek begin by die een wat by die deur staan, die een wat besluit wie mag inkom en wie bly uit: die Afrikaner-man.

Ek is in die hoek van die deurkosyn, weggesteek agter ’n spinnekop wat haar web spin. Ek sit op haar ronde rug, terwyl sy afwaarts, afwaarts, afwaarts dryf en tot ruste kom op daardie dun draad reg langs Pieter se slaap soos hy die reisiger ontmoet. Hier, terwyl ek Pieter in die gesig staar, is sy onsiende oë donker, diep in sy skedel. Maar daar is flitse van iets, weggesteek, ’n skielike weerligwoede wat in sy korneas weerkaats. Ek sien in hom hierdie iets anders, iets met wortels wat terugreik verby die are van sy ooglede en versprei binne-in sy skedel en agter sy ore gaan sweer. Dit is ’n ontstellende, vormlose ding, maar dit is kragtig.

Miskien is dit die vrees wat sy vader hom geleer het, vrees wat aan hom oorgedra is deur die ou afhanklikheid van patriargie en heteronormatiwiteit, hierdie ding wat in hom die wil vir ’n reproduktiewe toekoms kweek. Dit is ’n ou vrees, ’n oervrees, ’n vrees wat syne is, maar baie ouer as hy is, ’n vrees dat hy die laaste is en dat wat hy in sy bene en bloed en ingewande hou, sal verdor en sterf saam met sy verrimpelde vel, dat sy nageslagte uit sy vrou se baarmoeder gekerf en vir die honde gegooi sal word om aan te smul (of miskien is dit ’n ander vrees?). Dit is die vrees dat daar geen patriarg sal wees om die familienaam te erf nie, geen seun wat sal groei tot ’n man van statuur wat in staat is om die falliese gesag te herproduseer wat patriarge behoorlik moet uitoefen oor hul behoorlike Afrikaner-familie nie. Pieter se vrese maak van hom ’n man wat glo dat hy sy gesin móét beskerm teen die sogenaamde bedreiging van die reisiger wat hy as so anders as homself beskou. En van die vrees is hy dalk self nie eers bewus nie. Dit is dieselfde verbeelde vrees waarmee die Afrikaner sy deure sluit en sy vensters toemaak, dieselfde verbeelde vrees waarmee die Afrikaner sy mure bou, haar babas met die melk van haar bors voed, haar kinders soggens voor skool aantrek; dieselfde verbeelde vrees waarmee die Afrikaner die wette skryf wat die Afrikaners se storie vorm – die vrees dat die ander onherroeplik die voortplanting van die Afrikaner sal onderbreek en ontwrig. Maar is dit al?

Roger Ballen, *Appearances*. Bron: rogerballen.wordpress.com

Die storie van die Afrikaner word gekenmerk deur ’n obsessie met voorwaardelike gasvryheid. Inderdaad kan mens sê dat die storie van Boontjieskraal ’n soort spieëlbeeld is van die Afrikaner se storie. Die geskiedenis van die Afrikaner se vestiging as ’n etniese groep verklap die rede wat sit agter hierdie obsessie. Kenners soos Azille Coetzee, Isabel Hofmeyr en Christi van der Westhuizen, onder andere, wys uit dat Afrikaners nie altyd as Wit genoeg beskou is nie, en selfs in mixed race gemeenskappe gewoon het. Een van die doelwitte van die grootkoppe van Afrikaner-nasionalisme, soos Gustav Preller en CJ Langenhoven, was om die taal meer “beskaafd” te maak deur die invloed van Coloured mense te ontken en die taal te standaardiseer op ’n manier wat woorde en strukture wat hierdie invloed verklap, uit te sluit. Hulle wou die taal en die kultuur “reinig” om te probeer bewys dat Afrikaners “suiwer Wit” is. Instrumenteel in die bepaling van hoe Afrikaans, Afrikanerdom en die Afrikaners se storie sou lyk, was Wit, middelklas Afrikaner-mans, soos Pieter. Hierdie mans het ’n missie gehad om ’n skynbaar homogene identiteit vir Afrikaners te konstrueer gebaseer op die andersmaking van (veral) Swart en Coloured mense. Maar wat hulle eintlik voor bang was, was die teenwoordigheid van die ander in hulself. Die teenwoordigheid en sentraliteit van Swart en Coloured mense in die Afrikaner se verhaal hou aan terugkom en spook by diegene wat probeer om dit uit te sluit. Navorsers soos Earl Basson wys dat die Afrikaanse woorde, frases en idiome wat uit Afrika spruit, steeds in Afrikaans verstrengel bly en onmiskenbaar van die belang van Swart en Coloured mense in die vorming van die taal spreek. Nasionalisme is egter gebou op ’n poging om hierdie spokery te ontken, nes die De Wets die storie ontken.

Ook prominent in die nasionaliste se vorming van Afrikaner-identiteit was die Helpmekaarbeweging, ’n beweging wat gemik was op die finansiële opheffing van “arm blankes” wat hul liefdadigheid gebaseer het op die dreigement dat armer Wit mense hul ware Afrikaner-identiteit sou vergeet, ’n “natuurlike” rasbewustheid sou “verloor” en met Swart mense sou assimileer. Hierdie aanname posisioneer Wit mense as inherent waardig om toegang tot hulpbronne te hê en uit te deel, terwyl Swart en Coloured mense geposisioneer word as inherent geneig tot, en dus waardig van, slegs armoede. In werklikheid was dit ’n perverse, afgebakende vorm van gasvryheid. Dié uitbreiding van ’n rasbevooroordeelde, patriargale vorm van gasvryheid was sentraal tot die vorming van Afrikaner-identiteit, wat die idee verder versterk het dat Afrikaner-gasvryheid gevorm is as ’n instrument om nasionalistiese agendas te bereik. Pieter se eie uitbreiding van ’n rasbevooroordeelde vorm van gasvryheid deur die weiering van die reisigers se versoek om skuiling, was ewe sentraal tot die vorming van sy eie identiteit as ’n “ware” Afrikaner, aangesien dit sy mag onderhou om hulpbronne uit te gee of te ontken.

Dit is hierdie gasvryheid, so sentraal geplaas in die Afrikaner-kultuur in die vorming van Afrikaner-nasionalisme, wat dit moontlik maak vir Afrikaners, soos Pieter, om gelyktydig as gasvry (vir sommige) en gewelddadig (vir ander) gesien te word. Toutologies-gesproke, onderhou Afrikaner-gasvryheid dikwels die einste geweld wat gepleeg word teen diegene, soos die reisiger, wat nie aan die kriteria voldoen het om Afrikaner-gasvryheid waardig te wees nie, terwyl Afrikaner-gasvryheid deur hierdie selfde geweld onderhou word.

“Toutologies-gesproke, onderhou Afrikaner-gasvryheid dikwels die einste geweld wat gepleeg word teen diegene, soos die reisiger, wat nie aan die kriteria voldoen het om Afrikaner-gasvryheid waardig te wees nie, terwyl Afrikaner-gasvryheid deur hierdie selfde geweld onderhou word.”

— Chan Croeser

Dit is om hierdie rede dat ek die De Wet-familie se verdediging van Pieter Daniel de Wet so sterk bevraagteken op grond van die gasvrye aard wat blykbaar inherent was aan die karakter van die landelike Afrikaner-boer. In die oë en denke van Pieter sou nasionalistiese ideologie die reisende gesin as inherent onwaardig van die hulpbronne, en dus die gasvryheid, wat die De Wets te bied gehad het, geposisioneer het. Wat sit in die kern van Pieter se wrede besluit om die reisende gesin skuiling te weier, was die behoefte om die onsekere grense van witheid te beskerm. Miskien is Pieter se vrees, en die Afrikaner se vrees, dieper as bloot vrees dat die ander die voortplanting van die Afrikaner-self sal ontwrig. Miskien het Pieter in die oë van die reisiger gekyk, wat hy as ongewens gemerk het, en homself gesien. Soos Ivor Powell opmerk, is die Afrikaner se vrees gebaseer op die ambivalensie in hul eie geskiedenis, die wete dat hul oorsprong nie “suiwer” is nie en nie gekategoriseer en gemerk kan word nie. Sulke deurlaatbaarheid, in ’n volkslogika, maak skeidings, bepaalde grense en besliste weierings noodsaaklik. Die De Wet-familie, soos ander Afrikaner-families, kan net ’n familie wees as hul deure en vensters geslote bly vir buitestanders. Maar die ware verhaal van die Afrikaner-oorsprong en -erfenis, nes die vloek, omsluit egter inperking en kategorisering. En nes die vloek aanhou spook by die De Wets, so ook spook hierdie geskiedenis by ons. Dit is nie noodwendig ’n slegte ding nie. Inteendeel, spokery is amper nooit ’n slegte ding nie, want ek dink daar is iets wat ons by hierdie, en ander, spokery kan en moet leer.

Sy wat stil in die binnekamer wag

Ons kan nie praat oor Afrikaner-gasvryheid, en als wat daarby spook, sonder om te praat oor die feit dat dit vrouens is wat dit handhaaf en verantwoordelik is vir die materiële uitvoering daarvan nie. Hoewel ons min van of oor die eerste mevrou De Wet hoor in die meeste van die (her-) vertellings van die storie van Boontjieskraal, is hare nie ’n onskuldige of ongekompliseerde stilte nie, aangesien sy die biologiese (en dikwels selfs ideologiese) reproduseerder van die De Wet-familie is. Dit is ook belangrik om haar stilswye te kompliseer, aangesien Afrikaner-vroue dikwels uitgebeeld is as stille en hulpelose bystanders van Afrikaner-nasionalisme. Mevrou De Wet se stilswye kan dus maklik gelees word as die handhawing van die beeld dat Afrikaner-vroue hulpelose, stille slagoffers was. Om haar stilswye ongemerk te laat verbygaan en dit as ongekompliseerd te lees is om haar agentskap te ontken en te bevestig dat sy deur Pieter beskerm moet word teen die “bedreiging” wat die reisiger vir haar en haar kinders inhou.

Dit kan egter nie so eenvoudig wees nie. Hofmeyr identifiseer die ruimte van die huis, die domein wat tradisioneel aan vroue toegeken word, as die sleutel tot die konstruksie van die Afrikaner as etniese en kulturele identiteit, aangesien dit die ruimte is waar Afrikaner-kultuur van moeder na kind oorgedra word en die Afrikaner-nasie biologies voortgeplant word. Sy besluit dalk nie noodwendig wie mag inkom en wie moet buite bly nie, maar sy is die een wat eenheid binne die huis bou en versorg, en seker maak dat dié wat welkom is, welkom voel. Soos Elsabé Brink skryf in Van volksmoeder tot Fokofpolisiekar (2008, SUNPress) is die Afrikaner-vrou nie net ’n goeie moeder nie, maar sy is ook nog “dapper, vriendelik, werksaam, eerlik, gasvry, vredeliewend, spaarsamig en tevrede met haar lot”. In Afrikaner-geskiedenis is sy bekend as die volksmoeder en haar taak is om kinders vir die Afrikaner-man te baar en deur haar sorg hulle ideologies as “ware” Afrikaners groot te maak. Die vrou se rol in Afrikaner-identiteit is as “diens aan die nasie” bestempel, selfs ten koste van haarself, en klaarblyklik het daardie diens ook die bystand en aanmoediging van die uitsluiting en geweld wat gepleeg is om die Afrikanervolk “suiwer” te hou, behels.

Die waardes wat sentraal staan in die rol wat sy kry (wat terselfdertyd die rol is wat sy gekies het) as moeder, opvoeder en versorger, sou teenstrydig wees met Pieter se besluit om ’n familie tot die dood te vonnis. Maar dit is die spesifieke rol as volksmoeder wat aan Afrikaner-vroue gegee word, wat nie so ’n eenvoudige interpretasie toelaat nie. Die Afrikaner-vrou is nie gekonstrueer as ’n argetipiese moederfiguur wat gereed is om as versorger van alle kinders te dien nie. Haar betekenisvolle rol was eerder spesifiek om die moeder van Die Volk te wees, om die Wit Afrikaner-volk voort te plant, om vir die Afrikaner-volk te sorg. Haar funksie was om, asof van nature, die verdraaide versorging van die Afrikaner-volk te beliggaam waarin die generatiewe krag nie net in individuele Afrikaner-gesinne lê nie, maar ook in die kulturele volksfamilie van die Afrikaner. En dit is op hierdie stadium dat dit al hoe duideliker word waarom die Afrikaner-vrou so sentraal staan in die verstaan van Afrikaner-gasvryheid.

Afrikaner-nasionaliste het ook literatuur gebruik wat die trauma van Afrikaner-vroue in die Suid-Afrikaanse Oorlog (ook bekend as die Anglo-Boereoorlog) opgeroep het, om die volk te verenig en hulle te verenig rondom die beeld van die lydende vrou. Dit is gebaseer op hierdie gepynigde slagofferbeeld van die Afrikaner-vrou dat Afrikaner-mans die sogenaamde paternalistiese aard van die Afrikaner-kultuur kon versterk deur hulself uit te beeld as heldhaftige figure wat tot hulle vrouens se redding kon kom. Hierdie paternalistiese ideaal dat Afrikaner-mans Afrikaner-vroue en -kinders moes beskerm (veral teen die sogenaamde “barbare” en “souties”), was sentraal in nasionalistiese ideologie.

Hierdie behoefte om die “suiwer”, “hulpelose” Afrikaner-vrou, -moeder en -kind te beskerm, vermoed ek, mag deel wees van wat Pieter gedryf het om die reisiger weg te wys. Waarvan dit egter weer eens spreek, is die behoefte om te verseker dat die Afrikaner-volk nie geïnfiltreer of ontwrig word deur die ander (selfs die ander binne-in) nie, en dat die Afrikaner-man nie vervang en oorgeneem word deur ’n Swart, Coloured of Britse man nie. Vandag nog, soos Van der Westhuizen opmerk, is die hoogste prys wat die Afrikaner-vrou betaal as sy dit waag om die heerskappy van Wit voortplanting te breek, verbanning en verdrywing uit die huis uit, want as ’n Afrikaner-vrou word daar van jou verwag om slegs Wit kinders voort te bring. (Azille Coetzee se Desire at the end of the white line [2025, UKZN Press] brei breedvoerig hieroor uit.) Van só ’n vrou word die voorregte van gasvryheid herroep. Dus was en is Afrikaner-gasvryheid ’n instrument om nie net te verseker dat die grense van Afrikanerdom beskerm word nie, maar ook dat die grense en kategorieë wat binne die Afrikaner-kultuur bestaan, ongeskonde bly, aangesien die agenda van Afrikaner-nasionalisme sonder sulke verbeelde samehang en ondeurdringbaarheid nie sou kon slaag nie. Wanneer die Boontjieskraal-storie deur hierdie lens gelees word, word dit duidelik dat Pieter se verwerping ook gemotiveer is deur ’n wil om selfs sy vrou binne die grense wat aan haar toegewys is, te hou.

David Goldblatt, *The farmer’s wife, Fochville* (1965). Bron: Art Blart

David Goldblatt, *Farmers at a cattle auction, Vryburg (*1965). Bron: Art Blart

Vroue het egter dikwels die lyne waarbinne hulle beperk was, vervaag, selfs terwyl hulle steeds die kategorieë onderstreep het waaraan hulle toegewys is. Omstreeks 1905, in mevrou De Wet se tyd, het baie middelklas- Wit Afrikaner-vroue betrokke geraak by maatskaplike welsynswerk deur die stigting van die Suid-Afrikaanse Vroue Federasie (SAVF), ’n organisasie van vroue wat gewerk het om fondse in te samel om die (Wit Afrikaanse) gemeenskap op te hef. Dit kan gelees word as ’n openbare uitbreiding van gasvryheid, alhoewel dit ook gekenmerk is deur beperkings en grense. Dit is opmerklik dat SAVF, ten spyte van ’n inklusiewe naam wat voorgee om alle Suid-Afrikaanse vroue in te sluit, nie lidmaatskap aan Swart of Coloured vrouens aangebied het nie. Meestal was hul beleid relatief “inklusief”, maar selfs al was dit nie-amptelik, was hulle polities gebonde aan Afrikaner-nasionalisme.

Terwyl die SAVF oorspronklik sentimente gekoester het wat ’n doelbewuste politieke oriëntasie weerspieël het, het hulle later formeel verklaar dat hulle hul betrokkenheid uitdruklik tot maatskaplike welsyn sou beperk en hulle sou onttrek aan alle politieke aktiwiteite. Die ideologiese implikasie is dat hulle maatskaplike welsyn as apolities gekonseptualiseer het. Dit is natuurlik glad nie die geval nie, aangesien die gasvryheid van hierdie vroue slegs diegene ophef wat in lyn geval het met wat Afrikaner-nasionaliste as waardig van gasvryheid beskou het: Wit Afrikaanse mense. Dus het die werk van hierdie vroue voortgegaan om skuiling te weier aan diegene wat soos die reisiger gelyk het en sodoende die linie van geweld teen die reisiger voortgesit. Dit maak dit des te duideliker waarom die reisigers se storie voortgeduur het en steeds Afrikaners teister en waarom so ’n spokery nodig is. Die spokery herinner ons daaraan dat die geweld wat die reisigers ervaar het, voortduur. Dit beklemtoon ook waarom die bedoeling agter die reisigers se vloek (om die afstamming van die De Wets en sodoende die voortplanting van die sosiale orde te beëindig) nodig en relevant bly lank ná die reisigers se materiële dood.

In Van volksmoeder tot Fokofpolisiekar beskryf Brink hoe Afrikaner-nasionalisme destyds van die Afrikaner-vrou verwag het om die wagter van die binnekamer te wees wat met ’n intuïtiewe oor luister na dit wat in die diepste beroeringe van die volk aangaan. Dit is ’n praktyk wat vandag nog op groot- en kleinskaal aan die gang is, aangesien die Afrikaner-vrou stilweg gasvryheid uitvoer deur die huis vertoonbaar en aangenaam vir spesiale gaste te hou, terwyl die mans om die vuur of etenstafel sit en oor politiek gesels. Dus, terwyl Afrikaner-gasvryheid gebruik is om die grense van die Afrikanerdom te bevestig, word en is dit ook gebruik om te verseker dat selfs Afrikaners (en veral Afrikaner-vroue) beperk bly tot hul toegewysde kategorieë binne die Afrikaner-kultuur en dat dit nooit ’n opsie is om uit hierdie kategorieë te kom nie. As een steek van die volksmoedervoorskrifte lostrek, bevestig Van der Westhuizen, kan die hele patroon begin ontrafel en kan subjekte beide heteropatriargale en rassistiese bevele ondervra en weerstaan. Die einste gasvryheid wat die Afrikaner-vrou uitbrei, kan slegs werk op grond van haar uitsluiting van sekere sfere.

Vroue het gelyktydig gekies om, en is oorreed om, stilweg te werk om die Afrikaner-nasionalistiese agenda uit te brei deur te verseker dat die gesinsdinamika lyk na die verbeelde vorms (met hul grense en skeidings) wat deur die argitektuur van Afrikaner-nasionalisme in die vooruitsig gestel is. Op dieselfde manier het mevrou De Wet en haar dogters en kleindogters moontlik gekies om mevrou De Wet as ’n stil bystander uit te beeld, ten spyte van haar ooglopende betrokkenheid. Soos Van der Westhuizen uitlig, behels moderniteit ’n “narratief van die nasie” wat ongelykhede soos geslag, klas en ras verberg, en sodoende ’n diep interne verdeeldheid en verskille in ’n familie van die nasie vasmaak. Dus poog Pieter se Afrikaner-gasvryheid, en selfs die De Wets se raamwerk van Pieter in hul weergawe van die storie, om te verseker dat mevrou De Wet, en diegene soos sy, bloot stille akteurs in Pieter en die Afrikaner-man se gasvryheid is. Nasionalisme se vorming van Afrikaner-gasvryheid blyk dus selfs diegene wat die taak het om dit uit te voer, in kategorieë te plaas waarin hulle nie altyd pas nie. En dit is hierdie vorming van gasvryheid wat werk om te verseker dat die grense tussen die reisiger en die De Wets voortbestaan. Diegene wat nie ons rol in Afrikaner-gasvryheid vervul en uitvoer nie, en weier om in sy streng kategorieë gekoöpteer te word, dreig om die queerness bloot te lê wat so sentraal binne die Afrikaner-identiteit staan. Queer Afrikaner-figure, soos ekself, word dus dikwels na die kantlyn (van Afrikanerdom) gestoot en (sommige van) die voorregte van gasvryheid word van ons onttrek.

“Diegene wat nie ons rol in Afrikaner-gasvryheid vervul en uitvoer nie, en weier om in sy streng kategorieë gekoöpteer te word, dreig om die queerness bloot te lê wat so sentraal binne die Afrikaner-identiteit staan. Queer Afrikaner-figure, soos ekself, word dus dikwels na die kantlyn (van Afrikanerdom) gestoot en (sommige van) die voorregte van gasvryheid word van ons onttrek.”

— Chan Croeser

Wat die Boontjieskraal-vloek wys, is dat die politiek van Afrikaner-gasvryheid ontbreek aan die plesier van geselligheid. Dit is deurspek met grammatikas van opposisie, van self en ander, wat die sogenaamde ander van die agentskap en mag om iets na die tafel te bring ontneem. Tog, ten spyte van die reisigers se wrede dood, hou hulle aan inmeng met die werklikhede wat die lewendes as vanselfsprekend aanvaar. Ongeag daarvan dat Pieter Daniel de Wet op ’n kritieke oomblik ongasvry was aan die reisiger en hul gesin en hulle toegang tot sy huis ontsê het, bly leef die reisende gesin in die De Wet-gesin se huis en lewens en so ook die lewens van al die mense wat die storie oorvertel of hoor. En hierdie eienaardige verhalende veerkragtigheid, hierdie vermoë wat die storie het om te morfeer en sodoende inperking te ontduik, bestaan en word versterk deur die ongenooide gaste se briesende teenwoordigheid. Ten spyte van die heerskappy of reëls van die huishouding, arriveer hierdie ongewenste, ongenooide gaste altyd; hulle besoek ongeag, of dalk juis as gevolg van, enige poging om hulle uit te sluit. En terwyl die oorspronklike vloek se krag lê in die ontwrigting van die stamboom van die De Wet-familienaam, en daarby ook die erflating, lê die daaropvolgende krag daarvan dalk nie net in dit wat die hervertelling van die storie kan openbaar nie, maar ook in hoe onthutsend dit is.