Die wilde weste tussen Plato en Prozac
Grafika deur Paul Kammies
'n Besinning oor vandag se filosofiese beraders
Wanneer twee mense oorkant mekaar in ’n filosofiese beradingsessie sit, bring elkeen meer as net ’n vraag of ’n probleem. Elkeen bring hul eie horison – ’n eiesoortige posisie waarin elkeen in verhouding tot die breër konteks van geskiedenis, taal/kultuur en sosio-ekonomiese kwessies staan. Hierdie horison struktureer die tipe vrae wat tydens die sessie bespreek kan word, asook hoe die ontmoeting ontvou. Vanuit ’n multikulturele Suid-Afrikaanse perspektief – die einste plek wat die vrae en hul antwoorde bepaal – het die omstandighede rondom hierdie ontmoeting egter nog nie genoegsame aandag ontvang nie.
Voor die ontstaan van formele filosofiese berading in 1980 het die Suid-Afrikaanse psigoloog Chabani Manganyi in 1973 reeds met ’n soortgelyke probleem geworstel. In Being-Black-in-the-world (1973) bevraagteken hy die absurde filosofie van Albert Camus. In laasgenoemde se The myth of Sisyphus (1942) word die beeld van Sisyphus, wat ’n rots teen ’n berg opstoot net om dit weer te sien afrol ad infinitum, gebruik om die absurditeit van ons soeke na betekenis in ’n betekenislose wêreld uit te beeld. Camus skryf die absurde word gebore uit die konfrontasie tussen die mens se soeke na betekenis en die koue stilte van die wêreld. Die boek begin met die berugte stelling dat daar net een ernstige filosofiese probleem is, naamlik die kwessie van selfdood. Dit eindig met die woorde: “Ons moet ons net verbeel dat Sisyphus gelukkig is in hierdie eindelose stryd” (my vertaling).
’n Filosofiese berader wat van Camus se werk gebruik maak, kan dan op hierdie tradisie steun en haar gespreksgenoot uitnooi om betekenis in hul eie (absurde) stryd te kweek. Of, soos die filosofiese berader Ran Lahav voorstel in Stepping out of Plato’s Cave (2016), kan sy die gespreksgenoot uitnooi om hulle voor te stel dat hulle Camus se gedagtes binnegaan as ’n manier om betekenis in hul eie lewe te herontdek. (Plato se allegorie van die grot stel voor dat wat ons as “werklikheid” aanvaar, bloot skynbeelde en skaduwees is, terwyl die “egte” werklikheid [die werklikheid van die Idees] buite die grot lê. Vir Lahav is die filosofiese berader juis die filosoof wat uit hierdie grot ontsnap het, vandaar die rasionaal om uit Plato se grot te stap.)
Dít word egter gekompliseer wanneer ons Manganyi se struweling met Camus in ’n Suid-Afrikaanse konteks plaas. Manganyi vra: Wat gebeur met Camus se absurde filosofie wanneer dit in apartheid-Suid-Afrika gelees word? Wat gebeur met die absurde stryd wanneer die bron van hierdie probleme in die strate van Pretoria of Johannesburg rondloop?
Manganyi verwoord dit soos volg:
The absurd man projected by Camus directs his question to existence (life), as it were, or perhaps to God. The black man, on the other hand, directs his question to life as imposed on him by the white man. In the case of the black man, it has been the white man who has systematically created the specific form of the black man’s existential absurdity. (bl.47)
Wat gebeur dan met die lees van Camus in 2026 in ’n filosofiese beradingsessie? Hoe hanteer die filosofiese berader ’n kliënt wie se vrae nie uit ’n Europese konteks van die 1940’s spruit nie, maar uit ’n hedendaagse, multikulturele Suid-Afrikaanse leefwêreld? Wat bring die filosofiese berader na die ontmoeting met haar gespreksgenoot? En hoe hou sy rekening met wat sy self na die sessie bring?
“Wat gebeur met Camus se absurde filosofie wanneer dit in apartheid-Suid-Afrika gelees word? Wat gebeur met die absurde stryd wanneer die bron van hierdie probleme in die strate van Pretoria of Johannesburg rondloop?”
OM ANDERSHEID TE KONFRONTEER
Die filosoof as berader is nie ’n nuwe verskynsel nie. Dink maar aan Sokrates of Epikuris, wat soms as “doktors van die siel” beskryf word. Filosofiese beraders verwys dikwels na hierdie tradisie wanneer hulle argumenteer dat filosofie nog altyd meer as akademiese teorie behels het. Vir Pierre Hadot was filosofie byvoorbeeld ’n manier van lewe, of ’n kuns van lewe.
Die eksplisiete idee van filosofiese berading word tipies aan Gerd Achenbach verbind. In die ruimte van die filosofiese beradingsessie kan die kliënt vrae oor eksistensiële probleme en dieper dilemmas saam met die filosoof oorweeg, deurdink en herbesin. Volgens denkers soos Shlomit Schuster is filosofiese berading nie ’n alternatiewe vorm van terapie nie, maar eerder ’n alternatief tot terapie self. Die filosoof diagnoseer nie en daar is geen vaste metode wat gevolg word nie. Die lewe word ook nie verstaan as ’n probleem wat opgelos moet word nie. Soos Maria daVenza Tillmanns dit byna poëties stel: “Life is not meant to be solved; it is meant to be lived!”
Filosofiese berading is ’n vorm van kollektiewe filosofering waar die kliënt en filosoof saam dink oor kwessies wat saak maak. Die uitkoms is nie as sulks oplossings nie, maar wat Schuster “terapeutiese neweprodukte” noem: ’n meer filosofiese manier van leef. Hierdie verstaan van die praktyk het aanleiding gegee tot menige populêre publikasies met catchy titels, onder meer Lou Marinoff se Plato, not Prozac! (1999) en The therapy for the sane (2004), asook Peter Raabe se artikels Happiness pills: philosophy versus the chemical solution en Reinterpreting psychiatric diagnoses.
In hierdie leesstof is dit opvallend hoe dikwels filosofie teenoor die mediese professies geposisioneer word: Filosofie word aangebied as die “gesonder” of “beter” alternatief tot hoofstroom- kliniese praktyke.
Party van die bogenoemde publikasies, veral dié van Marinoff, word deur filosofiese beraders gekritiseer as misleidend en dat dit nie “egte” filosofiese berading weerspieël nie. Hierdie publikasies, wat meestal vir ’n breër publiek geskryf is, kan gelees word as pogings om filosofie netjies te verpak in verstaanbare kapsules en dit as ’n intellektuele alternatief tot medikasie aan te bied. Hulle loop egter die geleentheid mis om filosofiese berading te sien as ’n uitnodiging tot dieper en veral ongemaklike denke wat beide die berader en die gespreksgenoot dwing om anders te dink, oftewel om andersheid te konfronteer.
'N MOEILIKE PIL OM TE SLUK
Ten spyte van hierdie populêre publikasies en aktiewe gesprekke in die akademie rondom filosofiese praktyk, is die titel “filosofiese berader” tans heeltemal ongereguleerd; enige iemand kan die rol opeis. Geen sertifisering word verlang nie; geen opleiding word tans in Suid-Afrika aangebied nie; daar is geen etiese beleide wat van toepassing is nie; en daar is geen vereniging waaraan ’n berader kan of moet behoort nie.
Alhoewel daar verskeie Noord-Amerikaanse en Europese verenigings is wat ’n tipe sertifisering verskaf, soos dié van die APPA, NPCA en PHI, word hierdie verenigings nie wetlik erken nie, veral nie in Suid-Afrika nie. Daar ontstaan dus ’n ongemaklike afstand tussen Plato en Prozac, tussen filosofiese refleksie en terapeutiese praktyk, wat toenemend soos ’n professionele “wilde Weste” lyk.
Aan die een kant is daar die plaaslike mediese professies: gereguleer deur instansies soos die HPCSA en ASCHP, wat praktyke soos kliniese sielkunde, sielkundige berading, psigiatrie en spesialis-welstandsberading insluit. Wát ’n berader hulself op die ou einde mag noem, word dus streng gereguleer. Aan die ander kant is daar persone met meesters- en doktorsgrade in filosofie wie se brood en botter gesprekke oor die dieper kwessies van die lewe is (aldus vanuit die ivoortoring van die akademie). Die filosofiese berader bevind haar iewers tussen dié twee velde.
My oogmerk is nie om psigiatrie en kliniese geestesgesondheidsorg te minag nie, maar ook nie om die filosofie te verromantiseer nie. Ek wil eerder ’n moeiliker vraag vra: Watter etiese verantwoordelikhede ontstaan wanneer iemand hulself as ’n gids tot ’n ander se eksistensiële kwesbaarheid aanbied?
Meer spesifiek: Wie is gemagtig om hierdie ontluikende ruimte te betree en watter standaarde van verantwoordbaarheid word vereis, indien filosofie as ’n ernstige vorm van sorg in Suid-Afrika beoefen word? Wat beteken dit om iemand soos Camus of Plato in jou praktyk te gebruik wanneer die persoon wat oorkant jou sit, nie dieselfde horison as Camus of Plato bewoon nie? Wat beteken dit wanneer hierdie bronmateriaal gekoppel is aan sosio-politieke raamwerke wat wêrelde verwyderd is van dié van vandag, veral in Suid-Afrika? Hierdie tipe vrae is bekend vir die dekoloniale filosoof wat gereeld vra: vir wie, waarom, hoe?
Paul Ricœur (nie ’n dekoloniale filosoof nie) vra egter een van die belangrikste situerende vrae: D’où parlez-vous? Van waar af praat jy?
In hierdie geval gaan dit oor die konsepte en idees waarna die filosofiese berader eerste keer en die onderliggende aannames wat daarmee gepaard gaan – wat Hans-Georg Gadamer vooroordele noem. Vir Gadamer het vooroordele ’n positiewe konnotasie: Dit is nie iets wat ons moet oorkom nie, maar iets wat ons moet ondersoek deur dit as vrae te stel. En die essensie van ’n vraag, vir Gadamer, is om nuwe moontlikhede oop te maak en oop te hou.
Die dekoloniale vrae (vir wie, waarom, hoe?) help die filosofiese berader om eerlik te wees oor haar eie horison of posisionaliteit en dié van die tradisies waarvandaan sy praat. Elkeen bring dan hul eie horison. Jou “horison” verwys na hoe en waar jy gesitueer of geposisioneer is. Dit dwing die filosofiese berader om nie hierdie kwessies in ’n sessie weg te steek nie. Die filosofiese berader wat hierdie aannames probeer vermy of opsy skuif, stel filosofie ten toon asof dit eenvoudig “filosofie” is: ongemerk, konteks-onafhanklik, beskikbaar vir enige iemand en neutraal.
Wat filosofiese berading in Suid-Afrikaanse kontekste benodig, waar verskillende filosofiese tradisies en leefwêrelde in elke ontmoeting teenwoordig is, is nie om weg te skram van hierdie aannames nie. Dit is eerder, na aanleiding van die werk van Justin Sands, ’n hermeneutiek wat deur gesprekvoering sy eie horison leer ken. Dit beteken eenvoudig dat die berader haar horison goed genoeg moet leer ken sodat dit as beide beperking én opening bekend raak – laasgenoemde is ’n konsep wat Achille Mbembe beskryf as ’n ontsluiting tot nuwe perspektiewe; ’n drumpel, met ander woorde, wat nuwe perspektiewe moontlik maak.
Alhoewel filosofiese beraders soos Marinoff – wat filosofie netjies en verstaanbaar wil verpak vir die publiek – sekerlik nie immoreel optree nie, is hulle te vinnig om raamwerke te gebruik wat geen rekening van hul eie ligging hou nie. Die egte ontmoeting tussen die berader en die gespreksgenoot is aansienlik moeiliker om te kweek as die maklik verteerbare filosofiese kapsule wat die gespreksgenoot metafories kan drink.
Die eerste instink sal wees om die wilde Weste te probeer reguleer: sertifisering te ondersoek; etiese beleide op te stel; regulerende liggame aan die gang te kry; geakkrediteerde opleiding aan te bied; en die professionalisering van die praktyk aan te moedig. Dit sou sekerlik waarde hê.
Maar hierdie benadering is ook ietwat kortsigtig. ’n Gesertifiseerde filosofiese berader wat nog nooit haar eie horison gekonfronteer het nie – wat byvoorbeeld uitsluitlik Westerse filosofie as “filosofie” aanbied, asof dit oënskynlik universeel beskikbaar is vir enigiemand – is nie meteens “meer eties” danksy sertifisering nie. Op die ou einde sit regulering ongelukkig ook nie ’n stop aan onetiese praktisyne nie.
Wat filosofiese berading eintlik benodig, kan nie van buite afgedwing word nie, want filosofie self bied weerstand teen standaardisering. Wat dit wel vereis, is ’n tipe gesamentlike kultivering: die stadige en harde werk van mentorskap en outentieke dialoog om werklik getransformeer te word deur die ontmoeting met tradisies en leefwêrelde anders as jou eie. Dít is moeiliker om te waarborg en te sertifiseer. Dit vorm ’n aporia – ’n struikelblok sonder eenvoudige antwoorde. Maar om ’n kitsoplossing hiervoor aan te bied, hetsy deur sertifisering, of deur ’n boektitel wat ’n valse dichotomie skep, is nie die antwoord waarna die praktyk verlang nie.
“Life is not meant to be solved; it is meant to be lived!”
OM TE DINK IN ONGEMAK
Keer terug na die berader wat nou met beide Camus en Manganyi struikel. Oorkant haar sit iemand wie se absurditeit ’n politieke outeur het, wie se stryd en vrae nie noodwendig vir Camus of Plato sou sin maak nie.
Hierdie oomblik – wanneer konsepte moeilik in ’n ander se horison vertaal en die horison nou ’n beperking word – is juis die oomblik wat die filosofiese berader moet omhels. Dit dwing haar om ’n ongemaklike vraag te konfronteer: Van waar af praat jy? Is hierdie posisie voldoende vir hierdie ontmoeting?
En dié oomblik kan nie deur sertifisering gereguleer word nie. Waarna dit wel verlang, is dat die filosofiese berader die posisie waarvandaan sy praat goed genoeg moet ken om hierdie oomblik te herken; om te weet dat om te praat altyd gesitueerd is; om eerlik daaroor te wees met haarself, sowel as haar gespreksgenoot en dan die moed te hê om in daardie ongemak te bly.
Op hierdie stadium kan ’n mens maar net saam met Roger Scruton wonder of die filosofiese berader nie vandag ’n nuwe shrink, of selfs ’n kwak, is nie: die juiste sofiste waarteen Plato ons 2 500 jaar gelede gewaarsku het.
VIR VERDERE LEES, KYK EN LUISTER
Gerd Achenbach se vertaalde boek Philosophical praxis: origin, relations, and legacy (2024) is tans die belangrikste grondwerk vir filosofiese praktyk.
In hierdie video verduidelik Helen Douglas, een van die eerste filosofiese beraders in Suid-Afrika, hoe sy haar sessies afskop.
In die essay Philosophy as a way of life bespreek John Sellars, een van die mees behendige navorsers in filosofie as manier van lewe, hoe hierdie antieke Griekse ingesteldheid vandag steeds relevant is.
Lou Marinoff se polemiese boek Plato, not Prozac! (1999) is een van die eerste werke wat filosofiese berading (of praktyk) as popfilosofie aanbied.
Philosophical counseling: understanding the unique self and other through dialogue is ’n toeganklike akademiese artikel deur Maria daVenza Tillmanns, waarin die dialogiese elemente van filosofiese berading bespreek word.
In die New Yorker-artikel When philosophers become therapists besin Nick Romeo oor filosofiese berading in 2023, meer as 40 jaar ná die ontstaan daarvan in Duitsland.
Pierre Hadot se boek Philosophy as a way of life: spiritual exercises from Socrates to Foucault (1995) is ’n sleutelwerk om filosofie as ’n manier van lewe te verstaan.
Philosophical counseling practice is ’n verhelderende artikel deur Robert Walsh wat nouliks skakel met Hadot se idees.
In African philosophy reconsidered besin die Afrika-filosoof Oludamini Ogunnaike oor sy eie frustrasies met wat Afrika-filosofie beteken vir iemand wat dit wil praktiseer en nie bloot daaroor nadink nie.
Richard Sivil skryf onlangs ’n boekhoofstuk, Ubuntu: an Afro-communitarian approach to philosophical counselling and health, waar hy vanaf ’n gesitueerde perspektief Ubuntu as beide manier van lewe en spirituele oefening lees.
In hulle artikel, Watery hauntings, besin Louise du Toit en Azille Coetzee oor hoe om filosofie “anders te beoefen”, om sodoende die status quo van Wit manlike hegemonie in die filosofie te ontwrig.
In die podcast Philosophical Health gesels die filosofiese berader Luis de Miranda onder andere oor wat sy praktyk behels, egte sessies met kliënte/gespreksgenote en ander filosofiese kwessies.
In die podcast The Radical Therapist gesels die aanbieder met sielkundiges, kunstenaars, filosowe, filosofiese beraders, navorsers en skrywers oor filosofiese berading.
Hierdie artikel is gebaseer op die skrywer se nagraadse navorsing en vorm deel van die Klyn Akademie-projek, aangebied in samewerking met die Suid-Afrikaanse Akademie vir Wetenskap en Kuns.
Eerste en oudste Afrikaanse tydskrif, sedert 1896
Ons bou aan ’n moderne beeld van hoe Afrikaanswees lyk, lees en klink. Het jy van Die wilde weste tussen Plato en Prozac gehou? Dan ondersteun ons. Vriende van Klyntji word op hierdie bladsy gelys.
